1一、中国古代梦的观念和理论
人类大脑发展到一定程度后就有了做梦的体验。梦广泛而神秘，它是有史以来人们认为最难捉摸的谜，成为古代人永远也说不清、道不明的话题。
在远古时代，人们对梦自然是不可理解的，由于梦象复杂多样，又由于是否做梦、做什么梦、什么时候做梦等是不以人的意志为转移的，这就使梦变得捉摸不定和神秘莫测。这种神秘性极大地刺激了人们的好奇心，使人们积极地认识梦、了解梦、解释梦并探索梦。
在我国古代，神道主义者继承了原始先民的梦魂观念，认为梦是灵魂离身而外游。几千年来占梦迷信的根源就产生于此。有些人认为梦是精神的独立活动，几千年来人们在这种梦幻的圈子里打转，不能自拔。一些严肃的科学家、文学艺术家、哲学家、心理学家坚持从人们自身的生活经验出发，努力同传统的梦魂观念划清界线，努力从梦本身及与之有关的生理、心理因素中寻找梦的秘密。
（一）梦的迷信观念和理论
1.原始先民的梦魂观念
早在远古时代，我国先民就存在着一种梦魂观念，以为做梦是灵魂离身外游，而灵魂外游又为鬼神所指使。由此，梦被归结为鬼神对做梦者的启示，进而根据梦象体察神意而预卜吉凶，产生了占梦迷信。
原始先民究竟是怎样把梦与灵魂联系在一起的，现已无法找到直接的证据。恩格斯曾根据北美原始人的材料，分析原始人的梦魂观念，他说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们自身的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中，而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社，1972年版，第14页。很显然，原始人是通过对梦的思考形成了灵魂的观念；反过来，他们又用灵魂观念来解释梦境和梦象。另外，我们还可以从一些原始民族的某些宗教习俗中找到许多关于梦魂观念的“活化石”。
我国东北赫哲族在清代以前尚处于史前阶段。他们认为一个人有生命、转生、观念（或思想）三个灵魂；生命的灵魂赋予人以生命，转生的灵魂主宰人转生来世，观念的灵魂使人有感觉和思想。人在睡眠的时候，身体之所以不动、耳目之所以没有知觉，那是因为观念的灵魂离开了肉体。人之所以做梦，并在梦中能看到许多东西，甚至还可以看见已经死去的人，那是因为观念的灵魂离开肉体后，到别的地方同神灵或别的灵魂相接触。
生活在大兴安岭森林中的鄂伦春族，同样也有灵魂观念。对于人为什么会做梦，他们认为那是人在睡眠时灵魂离开肉体跑出来遇到了什么东西或人。为什么梦中能与死去的人相会呢？那是因为人的肉体虽然死亡，但他的灵魂犹在。
2.梦兆
梦魂观念是梦兆的思想基础，本身并不等于梦兆。梦魂观念认为梦为魂游，但并不认为魂游本身可以预兆吉凶。只有把梦魂观念同鬼神观念联系起来，把梦看成是神灵或鬼魂对做梦者的启示，梦象随之对做梦者就有了预兆的意义，于是就出现了梦兆。原始人为什么会把梦魂同神灵或鬼魂联系起来呢？这是因为原始人认为，灵魂本来是寄住在人体中的，它离开人体去游历，是有某种支配力量在起作用。由于梦者对梦总是不自觉的，梦者并不知道自己是怎样进入梦境的；又由于梦象经常是虚幻离奇、变化无常，人在梦中可以做自己平日不能做的事，甚至见到已经死了的人。这种支配力量在原始人看来不可能是梦者本身，而只能是神灵或鬼魂了。赫哲族人认为，灵魂是神灵赋予的，灵魂的活动当然要由神灵来支配。傈僳族人做恶梦后要祭“梦鬼”，这也说明灵魂外游同鬼神有关。
最初，原始先民对梦兆的迷信，完全是不自觉的，被他们视为预兆吉凶的那些梦，只限于一些具有特殊内容并同他们生活密切相关的梦，其他的梦一般不太注意。可是随着人事活动的愈益复杂，以及人们想要预卜的事情不断增加，被纳入预卜的梦也就越来越多。当人们自发到有意识地去寻找各种梦兆，从对梦兆的习惯性解释到对梦兆的复杂性的辨析，原始的梦兆便转化成了占梦。
梦兆和占梦都认为神灵能以某种征兆给人们预示某些事物发展趋向，所以梦者一般都会把梦象作为神灵或祖先对自己的某种启示，梦象也就具有了预兆吉凶的意义。比如，赫哲族人认为，有些梦是好梦吉兆：梦见喝酒得钱，预示着打猎会满载而归；梦见死人、抬棺材，预示着一定能打到野兽。有些梦则是坏梦凶兆：梦见黑熊预示着灾难临头，不是家里死人就是亲戚死了；梦见骑马行走，预示着狩猎空手而归。这种对梦兆的迷信，明显地同他们的狩猎生活和古老的思维方式联系在一起，这些梦兆都是基于生活经验的一种“逆推”。在他们看来，拉回猎物有钱有酒；反过来，喝酒、得钱之梦，只有拉回猎物才能应验。
3.神道主义者的梦魂说
在中国古代，神道主义者和占梦家就是依据原始先民的梦魂观发展自己的梦魂学说。他们断言梦是人的灵魂离身而外游的结果。认为灵魂既可以寄居于人的肉体，又可以离开人的肉体，暂时地离开，人就会睡眠做梦；永远地离开，肉体就会死亡。那灵魂为什么会离身而外游呢？这种迷信归结为神灵或鬼魂的通引。梦中所出现的情境和形象，都被认为是鬼神的安排，体现着鬼神的意旨。王充在其《论衡·纪妖》篇中曾经转述说：“人之梦也，占者谓之魂行。”魂行为什么就会做梦呢？因为魂行必定会有所遇，或遇见人、或遇见物，于是睡者便会梦见人、梦见物。魂如果上天，就会遇见上帝，所以“梦见帝，是魂之上天也”。
梦之所以能够据以进行占卜，就是因为梦是“天神”之所“告”，因而梦象包含着神意，梦象即是吉凶之象。
从上述论述中清楚地看出，梦被占梦者完全视为一种独立的纯粹的精神活动。首先，梦的发生同梦者的肉体及其器官毫无关系，它完全由外界的一种精神实体所引起，所谓上帝“通引”、神灵“告诫”、祖先“托梦”等，都是这个意思。其次，梦的主体不是具有肉体的现实生活中的人，而是暂居肉体又可离开肉体的灵魂，即一种纯粹的主观精神，所谓“魂魄离身，神来往也”，“魂出游（而）身独在”，都是这个意思。再次，梦的内容不是梦者生理、心理和生活经历的某种虚幻的反映，而是神灵对未来吉凶的一种预告，所以就有“梦者告也”、“受天神戒，还告人也”之说。这种神道主义的梦魂说，此后一直被历代占梦家继承和发扬，充当了古代占梦的想想基础。
（二）梦的科学认知观念和理论
在中国古代从事梦的探索者，主要有科学家、文学艺术家、哲学家和心理学家。科学家主要着眼于形和物的方面，即生理病理方面；文学艺术家主要着眼于神和心的方面，即精神心理方面；哲学家和心理学家则注重兼顾到形神、心物、生理病理和精神心理两个方面。
中国古代对梦的探索，源远而流长。远在先秦时期，一些学者已经开始对梦进行理性的思考；而后，历代都有人从不同方面探索和辩论梦的问题，从而不断扩大梦的研究领域、加深梦的研究层次。在近代西方文化传入中国之前，中国已具有自己的梦的探索的特殊思路和方式，因而提出了自己一些特殊的理论和范畴。
中国古代对梦的探索，主要集中在睡梦的本质、特征和做梦的原因、机制两个方面。
1.梦的本质和特征
中国古代对梦的科学探索，首先坚持梦是人的梦，梦是人的一种特殊活动，同鬼神无关；其次，通过对睡梦与醒觉的区别进行大量的分析比较，最后从“志隐”、“神藏”、“神蛰”等概念中接触到梦的“潜意识”的内涵，认识到梦是一种特殊精神状态和精神活动。
首先，确认梦是睡眠中的一种精神活动。战国时的庄子和荀子均揭示人睡眠会做梦这一道理。分别参见《庄子·齐物论》和《荀子·解蔽篇》。进而墨子在《墨经·经上》中说：“卧，知无知也；梦，卧而以为然也。”这里已初步触及到梦的虚幻性和可知性。明代乐弨凤、宋谏等人编撰的《正韵》说：“梦，觉之对，寐中所见事形也”。这样，又把梦同清醒的知觉对立起来、划分开来，而后，根据梦的内容，进一步把梦规定为“寐中所见事形也”。对梦的生理状态作了基本描述，对梦的活动范围作了一个限定。它抓住了梦的第一个共同特征——睡眠，“梦，显然是睡眠中的心理活动”。弗洛伊德：《精神分析引论》，商务印书馆，1984年版，第61页。
其次，把睡梦同醒觉认真区别开来。梦是人在睡眠中的一种精神心理活动，这是对梦科学认识的出发点，但要发现梦的本质，要说明梦的精神心理活动的特殊性，必须进一步把睡梦同醒觉区别开来。在中国古代，人们主要用形闭、形开，无接、有接，缘旧、知新，无志、有志，无主、有主以及“醒制卧逸”等不同概念来区别睡梦和醒觉。
“形开”就是说人在清醒时肉体和各个门户都面向外界而开放。“形闭”就是人在睡眠做梦时肉体的各个门户则对外关闭起来。它已触及到睡梦和醒觉各有不同的生理基础这个重要问题，也已接触到人的精神系统的开关机制。人的精神系统既有开有闭，便涉及到醒觉与睡梦对外物的不同关系，于是《列子》从中又引出醒觉“有接”、睡梦“无接”这一条界线。北宋张载进而沿着“无接”和“有接”这一条界线前进，提出清醒时的意识活动，内容上会不断翻新，而睡眠中的梦象活动，其内容只能限于旧有的材料，于是就有“缘旧”和“知新”这一界线。同时，张载还突出了一个“志”字，即认为醒觉有“志”而睡梦无“志”。
南宋朱熹还特别提出“有主”、“无主”的问题，使张载“有志”、“无志”的界线进一步深化。朱熹说：“寤有主而寐无主。”朱熹：《朱子大全集·答陈安卿》。如果说“志”所表明的是自觉性，那么“主”所表明的则是主宰性或主体性。
明清之际，方以智提出“醒制卧逸”的命题。方以智认为，梦也是人的心智活动的一种表现，即“梦者，人智所现”。方以智：《药地炮庄·大宗师》。心智清醒时，各种思虑欲念都受主体意志的支配，此即“醒时所制”也。人在睡梦中，各种思虑欲念却像脱缰之马，不受控制地活动起来，此为“卧则逸去”也。人在梦中那些想入非非的境象以及现实中不可做不可及的事情都在梦中出现，正是心智失去自我控制的产物。心智失去自我控制而产生胡思乱想，这是梦的最重要特征。晚清潘德舆则进一步揭示了“梦吐真情”的特点，认为受自我意识的控制，人在白天只把那些善的好的欲念表现出来；而对那些丑的坏的欲念则尽可能地压制或伪装，不让它们表现或以隐蔽的形式表现出来。但是在梦中人们心理活动不受自我意识的控制，因而各种欲念无论善恶美丑都被表现出来，显示其本来面目。参见潘德舆《养一斋集》卷十一《驱梦赋》。
再次，出现了梦的潜意识概念的雏形。上述各家之说在理论上缺少一个总概括，难以整体地说明梦的特征及睡梦与醒觉的区别。东汉时期王充以“精神依情形体”为前提，提出了“梦之精神”这个概念。他认为“觉见卧闻，俱用精神”。王充：《论衡·订鬼篇》。在他看来，人在清醒时耳目知觉有所见，这当然是精神活动的结果；人在睡眠中有所见闻，这就是梦，它同样也是人的精神活动的产物。但它和“觉见”时的精神不同，属于一种“梦之精神”。按照他的分析，“梦之精神”有两个特点：一是“梦之精神”对外物无知；二是“梦之精神”根源于人体“气倦精尽”的状态，承认人在睡梦时，整个肉体生理（大脑神经系统）处于抑制状态，这正是睡梦和做梦的生理基础。王充这个概念的提出，反映了一种综合释梦的趋向，是一个伟大尝试。它冲破了对梦的个别特性的解释圈，力图从整体上把握梦的心理特征。
南宋时期，朱熹根据中国传统的阴阳观来解释睡梦与醒觉。他认为白天“阳用事，阳主动，故神运魂随而为寤”；夜晚“阴用事，阴主静，故魂定神蛰而为寐”。此引文与下面有关于“神蛰”的材料均可见或参见朱熹《朱子大全集·答陈安卿·又答陈安卿》。提出了“神蛰”这个概念。他还概括了“神蛰”的主要特征：第一，“神蛰”时心灵也会有所活动，这就是梦；第二，“神蛰”时，心灵活动外无踪迹，梦象、梦境只有梦者自己知道，外人丝毫不知；第三，“神蛰”时，心灵知觉混乱模糊，梦象不如神醒时清晰；第四，“神蛰”时“心无主”，就是说做梦之时梦者自己心中无主、心不由己。这个概念的提出，其价值在于使人们把睡梦看作人的精神在潜伏状态下的一种特殊心理活动，它对梦的心理特征的把握无论从形式到内容都达到了一个新的水平、新的高度。其“有主”、“无主”的观点进一步接近于现代所谓的自我意识概念，就是说，“神蛰”之时，梦寐活动不受自我意识支配。
朱熹之后，南宋毛晃和明末王夫之提出“神藏”概念，同“神蛰”观实质上是一样的。
由于古代历史条件的限制，人们对梦的认识还不可能达到潜意识观这样高度的抽象。但是，中国学者早就把梦作为一种独特认识的对象，很早就出现了潜意识概念的萌芽。特别是到宋明时代，在“醒制卧逸”、“梦之精神”和“神蛰”、“神藏”、“志隐”一类的思想中，实际上已经出现了潜意识概念的雏形。
2.梦的原因和机制
人为什么会做梦，这是历来人们要回答但又众说不一的问题。人的梦，不管梦象多么虚幻离奇，但总有它产生的原因；而这种原因绝对不能离开做梦者本身。在中国古代，人们先是分别从生理病理和精神心理这两个方面去寻找梦因。
（1）梦的生理病理原因和机制
中国传统医学非常重视梦的生理基础，早在先秦时期，我国医学家就从生理病理方面探索了梦的原因和机制。这方面的成果，集中体现在《黄帝内经》一书中。
《黄帝内经》释梦的主要观点是：梦是人心身交互作用的结果。梦对人的身体状况来说，主要反映五个方面的问题：一是反映生理机能状况，如“肾气盛，则梦腰脊两解不属”；二是反映本能欲望，如“客于阴器，则梦接内”；三是反映病邪致病的位置，如“客于肝，则梦见山林树木”；四是反映脏器的盛衰，如“肝气盛，则梦怒”；五是反映病症轻重，恶梦往往是重病的先兆，如“少气之厥，令人妄梦”。
《黄帝内经》中《灵枢·淫邪发梦》中对梦的产生及其各种梦象作了考察，认为人在睡眠中，“正邪从外袭内”，不但可以影响人的五脏，而且可以影响人的六腑。这些影响必然使人的脏腑发生各种变化，这些变化表现出来就是脏象。“脏象”的含义既是指藏于人躯壳之内、具有一定形态的内脏组织器官，又包括了这些内脏器官生理活动的功能现象。“象”是“脏”（藏）的外在反映，“脏”（藏）是“象”的内在本质。“脏象”是人体系统现象与本质的统一体。《内经》认为，脏象的变化大致有两种类型：一种是脏气有余，属于人体机能亢进的表现；另一种是脏气不足，属于人体机能衰弱的表现。有余和不足又有内外之分。无论如何，脏象的变化都对梦象产生影响。
这种“淫邪发梦”说具有一定的科学意义：第一，它证明了睡眠过程中的外部刺激，可以诱发睡者产生梦象。第二，它论证了睡眠中梦象的产生有一定的生理基础。第三，它阐明了睡眠中的梦象活动是人的精神失去控制状态下的产物。此外，它试图根据梦的内容而确定身体患病部位，在实践中也是有一定价值的。
“淫邪发梦”注重脏象同梦的关系，在古代产生了重大的影响，但是对梦同大脑的关系则长期无人过问。明代中期以后，随着医学临床经验的不断丰富，人们越来越重视脑的地位和功能。清乾嘉时期医学家王清任撰写了《医林改错》一书，第一次把梦同脑髓联系起来。他在《脑髓篇》中写道：“灵机记性，不在心在脑。”在此基础上他提出梦多是由于“脑为邪热所扰”的观点。这种梦因说，从它致梦的外部条件看，仍是“淫邪发梦”说的继续。生活或医学临床中，因病确会致梦，但健康人同样会做梦，只是不像由疾病所致的恶梦。惊梦、怪梦印象深而醒后易忘而已。所以健康人似乎少梦，但确实有梦，那是什么原因呢？王清任自然是难以弄清，他只好笼统地说：“夜睡梦多，是脑为邪热所致。”在中国古代史上，把梦作为人脑活动的产物，王清任是第一个，他打破了统治中国几千年的“心卧则梦”的传统观念，这一点超过了前人。
东汉后期思想家王符在《潜夫论·梦列》中把梦分为十类，其中“感梦”、“时梦”、“病梦”主要是生理病理原因所致。“感梦”即“感气之梦”。阴雨、阳旱、大寒、大风之类在人睡眠中刺激人体使人有所感，感而即产生厌迷、乱离、怨悲、飘飞等梦境或梦象。“时梦”注重四时节气自然变化而产生不同的梦象，肯定了时象对梦象的影响，“病梦”肯定病会致梦，不同的病有不同的梦，这同《内经》论脏气盛衰虚实之梦，实际上是一致的。
东晋时张湛所注的《列子》一书，从哲学上创造性地提出了“感变”这一概念，肯定了梦有“所起者”和梦之“所由然”，并揭示了梦寐中外感和内感的联系。他认为无论是醒觉还是睡梦，人的精神活动都是一种“感变”，即由感而变、由变而生，所以都有原因可寻。懂得了这一点，不论是什么恶梦、怪梦、惊梦都没有什么可怕。从一体之“通于天地、应于物类”看，睡梦来自外感；从“一体之盈虚消息”看，睡梦又来自内感。“饥梦取，饱梦与”、“病则梦医”。“感变”不仅对于梦的生理病理原因进行了集中概括，而且把睡梦放在人与大自然的大系统中去考察，承认人同天地自然间有一种交感关系。
（2）梦的精神心理原因和机制
在中国历史上最先注意梦的精神心理原因的，不是某些方面的科学家，而是周王身边的占梦官。占梦官把梦分为六种，即正梦、噩梦、思梦、寤梦、喜梦、惧梦。占梦官认为“六梦”有吉有凶，并以“日月星辰”占其吉凶。“六梦”的划分，首先根据的是梦的内容及其心理特征。这里我们不是说周正的占梦官已经自觉地探讨了梦的精神心理原因，而是说他们在占梦过程中已经接触到问题的这个重要方面。因为占梦者要追求应验，而要能够应验，就不能不注意到各种梦的心理特征和心理原因。
战国时慎到曾说：“昼无事者夜不梦。”《云笈七签·养性延命论》引《慎子》佚文。“昼无事者”就是说白天没有某种活动所产生的印象，或对某种活动没有感受，就没有相应的心理活动，也就不会产生相应的梦境、梦象。反过来说，“昼有事”者，即对某种事情在白天有所见闻并有深刻的感受，夜间就会反映在梦中，可见白天的心理活动在夜间会一定程度地转化为梦象活动。这种体验必须从理论上加以说明，它为什么会产生这种体验？
东汉的王符在《潜夫论·梦列》中谈到“精梦”、“想梦”、“性梦”时，就曾指出这三种梦不是外界因素所诱发，而主要是精神心理因素所致。王符解释道：孔子生于乱世，“日思周公之德，夜即梦之，此谓精梦也。”所以，孔子崇拜周公，整天想着复礼以匡救天下。“人有思，即梦其到；有忧，即梦其事。此谓想梦也。”什么是“想”呢？“昼有所思，夜有所梦”是也。“人之心情，好恶不同，或以此言，或以此凶……此谓性梦也。”这里讲的“性”虽涉及到梦者的心理状况，但主要不是讲梦因，而是讲梦者对梦的态度。
然而，由于人在白天所思、所想、所念者，可以是从前所闻所见之事，也可以是从前未闻未见之事。因而梦象既可以真实地再现所闻所见之事，也可以虚幻地显示未闻未见之事。总之，“精念存想”主要是精神心理因素所致。
梦象中人往往会变成鱼、鸟等动物，或者一会儿是鱼，一会儿又是鸟，过一会儿又是蝴蝶。东晋张湛在其《列子注》中说：“此情化往复也。”众所周知，庄子曾说他“梦为蝴蝶”，但事实上终庄子一生也从未变成过蝴蝶，这就要从他的精神心理因素中去寻找他的蝴蝶梦的梦因了。庄子追求一种“无待”的自由，“逍遥游”是他的理想境界，梦为蝴蝶正是他精神心理的活动，他羡慕蝴蝶的自由，想像着像它那样在天空自由自在地飞来飞去，这种梦象就是情化往复所致。
梦象虽然是“情化”所致，然而并不是任何“情化”都可以见之于梦象。由“情化”转变为梦象，这种感情必须是强烈的、持续的、不变的。北宋李觏在其《潜书》中所说“心溺”则梦和明陈士元在其《梦占逸旨》中所说“情溢”则梦，都是强调“情化”必须有一定的深度和强度。
清代康熙年间，熊伯龙在其《无何集·梦辨》中提出“忧乐于心”则梦的命题。从他所举梦例来看，梦是“忧乐存心所致”，说的是有的梦是“乐之存心所致”，有的梦则是“忧之存心所致”，前者当属于喜梦，后者则属惧梦。这说明，不同的精神心理状态产生不同的梦象。
当然中国古代由于对人的心理矛盾重视不够，对梦的心理分析一般比较简单，很少有对复杂梦例的分析。
总之，做梦既有生理病理原因，又有精神心理原因，中国古代学者早就有所认识。不过，在很长一段时间内，这两种梦因只是分别平行地被探索。直到西晋有一个名叫乐广的人提出了“想”和“因”两个范畴，才开始从理论上说明二者的关系和联系。明代王廷相继续把两种梦因综合起来进行分析研究，提出了著名的“因衍”概念，把中国古代对梦因的认识提高到最高水平。
二、中国古代占梦活动的演变
在中国古代宗教史上，一方面有道教、佛教等一些有组织的宗教，同时又有许多非组织的世俗迷信。占梦就是一种占卜迷信，主要是根据梦象来预卜梦者在未来的凶吉。中国古代道教、佛教等宗教无不把占梦作为一种神学工具，用以证明灵魂不灭和鬼神的存在。在古代哲学史上，神道主义者和唯心主义者又常常借用梦的迷信否定精神对物质的依赖关系。
由于梦是人们自身的一种体验，占梦正是以这种自我体验作为沟通神人、预示吉凶的中介。因此，较之其他占卜活动，占梦更具有一种神秘性和诱惑力。在所有占卜术中，以占梦最为发达，因此在《汉书·艺文志》中就有“众占非一，而梦为大”的说法。
占梦最初起源于原始先民幼稚的梦魂观念，以为做梦是灵魂离身而外游，而灵魂外游又为鬼神所指使，由此梦被归结为鬼神对梦者的启示，于是出现了梦兆迷信，进而根据梦象体察神意，预卜吉凶。
可以说，梦魂观念是梦兆迷信的思想基础，但它本身并不等于梦兆迷信。只有把梦魂观念同鬼神观念联系起来，并已把梦看成是神灵或鬼魂对梦者的启示，才能出现梦兆迷信。
中国古代的占梦始于何时，由于年代久远，文献材料缺乏，已难以考证。仅根据皇甫谧的《帝王世纪》记载，提到占梦最早的人物是黄帝，其中记载：“黄帝梦大风吹天下之尘垢皆去，又梦人执千钧之弩驱羊万群。”醒后黄帝自我分析为：“风为号令，执政者也，垢去土，后在也。天下岂有姓风名后者哉？夫千钧之弩，异力者也；驱羊万群，能牧民为善者也。天下岂有姓力名牧者哉？”于是黄帝“依二占而求之”，得风后、力牧两位名臣。转引自《史记·五帝本纪》《正义》。
黄帝时代的占梦活动仅系远古的传说，因为那时我国有没有文字都大成问题，即使有文字也是比甲骨文还要早的象形文字或图画文字，怎么可能运用析文解字来占梦呢？显然，黄帝占梦系后人附会之说。不过，那时是否还有其他方式的占梦，目前我们不得而知。
在中国历史上，从殷人开始，梦和占梦才有了可靠的记载。甲骨卜辞中有关殷王占梦的记载很多。而且殷王总是问太卜，其梦有祸没有祸？其梦有灾没有灾？这说明，殷王对其梦的吉凶非常关心。也说明，占梦在殷王的生活中占有相当重要的地位。不知为什么，殷王的鬼梦特别多。在殷人看来，殷王之所以做梦，主要是殷人先公先王或先妣在作祟。因此，每当殷王夜有异梦，总是占问是不是来自某一位先祖。经过占问，如果认定是某一先祖作祟，必定要举行隆重祭祀。殷王多鬼梦和怕鬼梦，与此相联系，占梦时多着眼于梦的消极方面的预卜，凡殷王遇鬼梦总是问有没有祸乱，有没有灾孽。其他梦景、梦象一般也是这样占问。“有没有喜幸”的占问从未见过一例。大概由于这个缘故，殷王尽管无事不占，并设有太卜专管占卜之事，但占梦在整个占卜中的地位并不那么重要。占卜活动主要是占龟，占梦只是占龟的一部分。
甲骨卜辞综观殷墟甲骨文的占梦卜辞的主要内容，可以看出：殷人视梦为接受先人信息的重要场所，先人信息的发出者是先王、先公、先妣，占梦是对梦中所得先人信息的解读；占梦是现实行为的依据。梦在殷人心目中是最高级的知觉方式，而占梦则是他们与从四面八方包围着他们的某种神秘力量交流的基本语言。谁能掌握这种语言，谁就拥有政权，这就是殷人的占梦观念。
周人是十分看重梦与占梦的，凡遇国家大事都须占梦而定。周人占卜某事吉凶时是占梦、占龟、占易三者相参。据《周礼·春官》记载，总占卜官为太卜，执掌有关占梦、占龟、占易的“三梦之法”、“三兆之法”、“三易之法”，并以“三梦”、“三兆”、“三易”之占的结果观国家的吉凶。“吉则为，否则止”，并对凶兆采取补救措施，周王在太卜之下设有专职的占梦官，执掌占梦之事。
周人重视占梦是有其渊源的，据说周文王和武王在灭殷之前都做过不少吉梦，预示着天命周人取代殷商。《帝王世纪》说周文王曾梦见“日月着其身”。日月是帝王的象征，这显然是说周文王受命于天。这样的梦，常带有明显的政治色彩，不可避免地包含着虚构。但周王对梦的态度，似比殷王更为认真和恭敬，占梦在周人政治生活中占有极为重要的地位。占为吉梦，更要向上帝神明膜拜，以感谢上天的保岉。
占梦成为政治运作的一种程序，用占梦来选择辅臣和立后嗣，这也是周文王、周武王治国的手段之一。据纬书《尚书·中候》说，姜太公未遇文王时，曾钓鱼于溪，夜梦北斗辅星告诉他以“伐纣之意”转引自（明）陈士元《梦古逸旨·宗空篇》。这个姜太公实际上就是天神派遣的辅臣了。周人灭殷之后，武王曾为后嗣伤脑筋，他又一次受到天神托梦，梦中又“命诏周公旦立后嗣”《逸周书·武儆解》。这样成王得以继位，谁能反对他呢？
周初诸王用占梦来解决政治难题是十分成功的，但是他们为什么不用其他占卜手段而偏要用占梦来解决问题呢？这是因为梦是个人的知觉，可以根据需要有声有色地描述，别人没有任何理由怀疑，成功系数是相当高的，而其他占卜方式很难做到随心所欲。正因为如此，上自周王，下至平民百姓，无不迷信于占梦。
历史进入春秋以后，周天子地位不断下降，他们的活动，人们已不太关心了，各国诸侯在历史舞台上已有充分的表演，他们无论遇到战事还是进行祭祀，都疑神疑鬼的，因而他们对梦的态度大都相当认真，他们仍然把梦作为行为的根据。《左传·昭公七年》记载，卫卿孔成子梦见卫国的先祖康叔对他说：立元为国君。史朝也梦见康叔对他说：我将命令苟和圉来辅佐元。由于两人之梦相合，卫襄公死后，孔成子立元为国君，他就是卫灵公。孔成子以梦为根据，立元为国君，是因为他认为康叔在梦中说的话，也就是祖先的命令。可见当时对梦的迷信仍是相当深的。他们始终认为，梦的吉凶应验仍然是注定的，谁也无法抗拒它。
不过，春秋时期是个“礼崩乐坏”的时代，随着周天子地位的日益下降，因而占梦和其他传统的宗教迷信一起，都不同程度地受到新兴的无神论思潮的冲击。在这个时代，统治阶级中一些有识之士开始对梦采取怀疑以至不予理睬的态度，他们对梦保留了自己的看法，梦兆再也不被认为是当然的、绝对的和没有疑义的。
战国时期，七雄相争，完全是一场经济实力、军事实力以及智术谋略的较量。由于人的作用得到充分的显示，无神论思潮空前活跃。由此，占梦在上层统治阶级中的市场急骤缩小。在记载这一历史时期的文献中，很少看到哪个国君及其臣僚以占梦决定其政治军事行动。当然，占梦在民间的影响肯定还是很深的。
同先秦相比，秦汉以后之占梦，主要有三个显著的变化，呈现出自己的特点：
第一，占梦从官方的一种宗教信仰，逐渐变成民间的一种世俗迷信。以后历代帝王虽然仍有许多传统的宗教神道活动，但占梦一般已不登大雅之堂，官制中也不再有占梦之职。因此占梦主要在民间流行，逐渐同卜卦、算命、风水、相面之类一样，成为许多世俗迷信的一种，一般被作为民间方术的一个部分。当然统治阶级由于不了解做梦的原因，他们仍对梦有一种疑惑心理，更由于他们不会放弃占梦迷信为其王权制造根据；因而他们并没有也无意于同占梦决裂，反而以后的历代帝王的孕生、登基，几乎都有神乎其神的梦兆。孕生之前，王妃必有受日怀日之梦，登基之前，帝王必有乘龙、上天之梦。
第二，占梦同其他宗教互相交流，互相渗透，互相利用。
第三，占梦作为一种方术，越来越复杂、精巧、圆滑和不可捉摸。先秦时占梦多用“直解”方式，即直接从梦象的内容解释梦意，而人事的凶吉也是同梦中的情节直接相对应。另一种方式是“转释”，其中主要是“象征”的解法，认为梦象并不直接表现梦意，只有梦象所象征的内容才是梦意。不过这两种占法或解法都较简单，是不是灵验，很容易判断。正因为如此，有些梦便不好占释，占释不当则难以证明“占而有验”，这样，占梦迷信要生存和发展，占梦的方式方法就不能不给占者留下回旋的余地。
秦汉以后，除了“直解”之外，在“转释”当中，由“象征”法又衍生出如连类、类比、破译、解字、谐音等新法。不仅如此，还出现了一种名为“反说”的占法。“反说”就是把梦象反过来说明梦境，梦吉为凶，梦凶为吉。这样，一个梦到底是“直解”还是“转释”甚或“反说”，占者就有很大的灵活性和主动权。由此，占者就很容易根据当时的需要而随意附会，应验与不应验可以左右逢源，极大地增强了占梦迷信的神秘及其生命力，是占梦术求生存的一种方法和手段。
同时，占梦者为占梦活动规定了越来越多的附加条件。占梦不但要分析梦象，而且还要详细了解梦者自身的变化、表现、感情和面相等。梦者的地位和出身的差别等都会导致梦意解析不大相同。甚至占梦还要看梦者占梦时的心态，诚则灵，不诚则不灵。这样，人的梦若没有应验，也不能责怨占梦者，因为你的心不诚。同时也使梦和占梦变得更是不可捉摸，增加了其神秘色彩，为占梦者占梦不验提供了辩护词。更重要的是，它使占梦在民间具有了适应性和顽强的生存能力。
三、古人如何占梦
占梦，极具神秘和宗教色彩，各种《解梦书》的占辞不尽一致，占梦家的占辞随时随地随人而异，增添了后人的迷惑，成为后世文化和心理研究中的斯芬克斯之谜。
占梦之所以神秘，是因为梦者不了解梦的本质，以为神灵或鬼魂在冥冥中支配自己；也因为梦者不了解占梦者的术数，以为他们确实能够通神。一句话，主要是因为人们对梦和占梦方法的无知。关于占梦家的术数，占梦家历来都是秘而不宣、故弄玄虚的，残断的梦书中对此也没有明确的记载。但是，经过认真的检索和考察，我们会发现，中国古代的占梦方式有一个历代演变的过程，占梦家的手法无论如何诡秘，也有其内在的逻辑可循，他们采取的不外乎“直解”、“转释”、“反说”这三种占断方法。至于占梦家的占而有验，除了他们善于附会外，还在于他们对梦者及其梦象进行了一定的事理和精神心理分析。只要我们善于分析并深入占梦家的堂奥，弄清占梦过程的思维机制，就能发现占梦术的秘密。
（一）古人的占梦方式及其历史演变
占梦，是根据梦象预卜吉凶的一种活动。占梦术，顾名思义，就是根据梦象具体占释人事吉凶的一种方式方法。由于占梦总是坚持认为，梦是神灵的启示或鬼魂的通引，因而占梦的过程，实际上就是运用某种占梦方法，从梦象中寻求并找出神灵或鬼魂对梦者预示的吉凶。然而，占梦又是一种社会现象。由于时代的不同，社会文化水平的不同，加上各种宗教迷信的影响，占梦的方式在历史上也有一个不断演变的过程。
玉龟根据对近现代某些残存的原始民族习俗的考察，原始人最初的占梦活动可能十分简单，那就是把有关的梦象都看作一种预兆，然后再按梦兆去预卜人事。至于某种梦象为什么是某种人事的预兆，完全是一种世代相传的习惯性观念。不同的民族，因为民族间的生活经验、宗教观念、民族心理的不同，致使同一梦象所预兆的人事吉凶很可能不一致。但是人的梦象无奇不有，许多梦象很难在这种传统的习惯观念中找到它的答案；为了使得有梦皆占，则需要借助其他占卜形式来占梦。
在殷商时期，同时存在两种占梦方式，一是直接根据梦象来占梦，如殷高宗梦傅说，就是根据梦中看到的形象而找到傅说的；一是借助占龟（龟卜）来占梦，甲骨卜辞中有关占梦的记载都属此列。在民间，那种原始的占梦方式仍然盛行，对那些明显的简单的梦象，殷王一般也是通过梦象来占释的。如果梦象复杂，意义不很清楚，那就只有通过占龟所得兆纹的形状和走向来占断吉凶。在这里，占龟对于占梦似乎具有最后判断的意义。
在周人时期，占龟、占易、占梦，都是观察国家吉凶的占卜方式。根据占卜的功能，占龟和占易，可以说无事不占；这样，周人也可能借用占龟和占易来占梦。通过占易来占梦，我们在《周易》中可以找到一些证据。剥卦说，梦见床掉了足，凶；梦见床掉了头，凶。这里显然是根据卦象来占断梦兆的吉凶。从《周礼·占梦》来看，周王又把占星作为占梦的一种重要方式。这是占梦演进过程中的一个重大变化。《周礼》中规定占梦官的职能，说：“占梦掌其岁时……以日月星辰占六梦之吉凶。”用占星进行占梦，主要是观察周王做梦时的星象，日月星辰在何处，有没有变异，有什么变异，由此预示未来的人事及其吉凶，然后据此判断梦象梦兆的内容及其吉凶。用占星进行占梦，其特点就在于不具体分析梦象，而以星象的吉凶为梦象的吉凶，这正是所谓的“以日月星辰占六梦之吉凶”。
当然，“以日月星辰占梦”，只不过是把占星作为占梦的一种手段。同时，占梦同占龟和占易之间，还有一种参照的关系，就是说，只有占龟、占易和占梦互相参照，才能全面地判断国事的吉凶。《尚书·泰誓》中记载，武王誓师伐纣时曾这样鼓舞他的士兵们说：朕的梦兆和龟卜是一致的，伐纣一定能取得胜利。此事可作为占梦与占龟参照的一个例子。《左传·昭公七年》中曾提到“筮袭于梦，武王所用”，这里“袭”是重的意思。很显然，武王是在他卦筮同梦兆一致的时候，才行事的，这可以作为占梦同占易互相参照的例子。
不过，自从占梦产生以来，不需借助其他工具或其他占卜方式来占梦的方式，即梦象本身的占释活动，实际上从未间断。其间，虽以占龟、占易、占星来占断梦兆，都是占梦在某个历史阶段所采取的一些借代形式。但是，我们从《左传》、《国语》、《史记》所记春秋时代的梦例和占例来看，绝大部分都是通过分析梦象来占梦。这个事实说明，占梦作为一种占卜方式，已经摆脱其他占卜方式，走上了一条独立的发展的道路。战国以后，占梦从官方的一种宗教活动完全成为民间的世俗活动，一批世俗的占梦家走上舞台，他们的占梦活动都以分析梦象为中心。现存的各种梦书残卷、佚文都是这样告诉人们的：有什么样的梦象，将预兆什么样的事变；哪些梦象是吉兆，哪些梦象是凶兆；在什么情况下是吉兆，在什么情况下是凶兆，都是以梦象为根据而决定的。
（二）占梦的主要方法——占梦术揭秘
占梦家或占梦者对占梦术，总是秘而不宣。这样不但可以保持并增强占梦活动的神秘性，而且便于他们根据占释需要随意附会。但是，他们既然要为别人占梦，就不能不这样或那样地暴露出他们的占梦方法。所以尽管古代文献中没有专门关于占梦术的书籍和文字，但他们的占梦术体现在那些梦例和占例之中。占梦的关键在于必须把已经出现的梦象、梦兆同将要发生的人事联系起来，以说明和证明前后的一致，达到占而有验。然而在实际上，梦象、梦兆和未来的人事之间，有时完全一致，大量的并不一致，甚至还可能完全相反。因此，梦象和人事之间逻辑上可能有三种情况：一是同一关系，二是相异关系，三是相反关系。与此相对应，中国历史上占梦术不管如何复杂多变，不外以下三种占释的方法：
1.直解。直解是一种最容易和最简单的占梦术，就是对梦象直接加以解说，亦称直梦，这在占梦史上出现得最早。它的主要特点是：把某种梦象直接解释成它所预兆的人事。有何种梦象，就一定表示相应的人事。梦象和它所预示的人事在内容和形式上都十分和谐统一。由于两者有着统一的联系，这种占梦方法也就十分简单，一般情况下，梦者可以自占。如若不能自占，一经占梦者的提示，也很快就能明白。例如，殷高宗梦得傅说，即按照梦见的形貌找到了傅说。又如，武王梦见三神告诉他：我一定要让你去讨伐殷纣。武王认为这就是三神给他的命令，他果然出兵去伐纣。
在占梦术中，“直解”对占梦者来说，实际上属一大忌。若无充分的把握，绝不会轻率用之。因为在人事和梦象之间，完全应合的情况相当少见，若轻率地进行直解，很容易占而不验，使占者失去回旋余地，造成威信扫地甚至会连饭碗也要砸了。
2.转释。历代占梦家或占梦者最喜欢使用的占梦术是“转释”。这种方法不是直接把梦象解释为它所预兆的人事，而是先把梦象进行一定形式的转换，然后再根据转换了的梦象来解释它所预兆的人事。这样，由于梦象经过了占梦家的变换，占梦家就给自己的占卜留下了回旋的余地，他们就可以根据其需要而随意附会。同时占梦家还可以说，梦象同人事表面上虽然不一致，实际上是一致的，只是人们不知道梦象的真相。正因为如此，才需要占梦家利用其独有的方家术数，去帮助人们揭示梦象所蕴藏的鬼旨或神意。
对梦象曲折地加以解释的方法很多，常见的有拆字法（解字法）、象征法、连类法、类比法、破译法、谐音法等。这些方法的施行，需要占梦家具有一定的文化素养以及一些心理知识。
（1）拆字法。拆字法是先把梦象转换成汉字，再根据汉字及其笔画结构解释梦意或占断人事吉凶。表面上看，吉凶是从字意或字形而来，实际上吉凶并非拆字的结果，相反一个字如何拆完全是根据预言需要或梦象内容决定的。
拆字法在晋代占梦中最为普遍，隋唐时期亦颇为流行。如“松为十八公”，据说梦见松树者，十八年后位至三公。《旧唐书·张志和传》。总的看来，占梦拆字重在分解字形，把一字化为数字，或把数字缩为一字，在此基础上加以发挥。有些拆法，常人看来十分勉强，但占梦拆字者却以为理所当然，因为占梦拆字本来就是穿凿附会的，充其量也不过是一种文字游戏。但由于汉字的形象和结构早已渗入中国人的心里，有些心理活动在梦中确有可能化为一种形象，因而用拆字（解字）占梦就像根据画谜打字一样。
（2）谐音法。与拆字占梦法有一定联系的就是谐音法，也叫同音占梦法。这种方法是利用中国文字同音通假的原理来为占梦服务。同音替代字就是古书中的通假字，即用某同音字去表示另一个同音或音近字的字义。谐音法就是先取梦象的谐音，再根据谐音解释梦意和占断人事吉凶。
《诗·小雅·无羊》记占梦曰：“众维鱼矣，实维丰年。”此占即先据梦象为“鱼”而谐“余”，再据“众鱼”解释为“丰收有余”。在现存的一些解梦书的残卷和佚文中，有大量关于谐音占梦的占辞。比较典型的有借“棺”谐“官”，借“菜、材”谐“财”，借“榆”谐“御”，这在《敦煌遗书》和《居家必用类事》中的《解梦书》中，均有不少这方面的占辞：
梦见棺木，得官，大吉。
梦棺材入宅，主财。
梦拜棺材，大吉，得财。
在中国古代民俗中，谐音有庆贺、有忌讳，其民族心理积淀也很深。如以“发菜”谐“发财”，俗话说是“讨吉利”。但以“桑”谐“丧”，人们则很忌讳，很讨厌。因此，有些心理活动确有可能通过谐音而产生相应的梦象，但占梦家以此占梦，则主要是附会。
（3）破译法。破译法是把梦象先转换成一种符号，然后根据转换得来的符号，再解释梦意和说明人事凶吉。在占梦术中，比较复杂艰深的是“破译法”。梦者一般不明梦的含意，要经占梦家破译才能明白。
破译的占法，给占梦家提供了非常广阔的回旋余地。他们觉得怎样才能把梦象说得圆通，就怎样换码，觉得怎样占释而后在事变中才能应验，就怎样换码，其灵活性、主动性、变化性是相当大的。然而，一般的江湖骗子很难做到这一点。这种占法需要相当丰富的知识和十分机敏的头脑，特别是对阴阳、五行、八卦和其他占卜都要“精通”，只有这样，占梦时才能变化万端，得心应手。
（4）连类法。连类法是先把梦象先转化成同它相连的某类东西，然后根据同它相连的某类东西再说明梦意和人事。这种占法大多以人们的生活经验为依据，因而比较容易为梦者接受和理解。
在一些少数民族的风俗中，可以看到不少这样的占例。例如，赫哲族认为，如果晚上梦见喝酒、得钱，出猎必能获得猎物；如果梦见骑马赶路，出猎将空手而归。这就是根据他们狩猎生活经验而产生的一种“连类”。
汉唐梦书佚文中，此种梦例和占例很多。如：
梦围棋者，欲斗也。
梦持（弓）弹（琴）者，必得朋友也。
梦得鞭策，欲有使也。
梦见杯案，宾客到也。
梦见（五）谷，得财，吉。
梦见娥者，忧婚也。
梦见灶者，忧求妇嫁女。
梦见甑（者），欲娶妻。
梦见新铫，当娶好妇也。刘文英：《中国古代的梦书》附录二，中华书局，1990年版。
下围棋的人总要分个胜负，梦见下围棋，确有可能反映了梦者欲斗的心理。弹琴者希望得到知音者，作为朋友；鞭策是乘骑出使的工具；杯案一般是因为宾客将至而准备的；五谷本身就是一种财富。娥是古代青年女子两肩上的一种饰物，灶、甑、铫都是做饭之物，由于它们平日同女子连在一起，所以梦见这些东西，的确同男子“忧婚”、“娶妻”有关；但这也不能绝对化，以为梦见这些东西，就一定能找上对象，娶上好妻子。
（5）类比法。类比法就是根据梦象的某些特点，以比喻说明梦意，用类推占断人事。这种占法由于抓住了梦的某些特点及同人事的某些相似之处，常常会使梦者得到一种似是而非的满足。然梦象虽然这样占断，但人事的实际同样可以是那样的。这方面的占例如：
“丈尺”有“正长短”的功能，以物喻人而由此类推，梦见“丈尺”即是想正人之长短。“权衡”之性，两端平衡，以物喻人而由此类推，梦见“权衡”即能公平地待人。亭子是人们用劳动筑成的，以物喻人梦见亭子就是要完成一项事业。像这样的比喻和类推，也不能说没有一点道理，但不管梦者的具体情况而作为一种教条，同样难得“占而有验”。又如：
梦见车无轮辐，（事）败。
梦见桥梁折者，大凶。
梦见屋柱折者，家破。
梦见弓弦断，事不就。
梦见树木死者，大丧。《新集周公解梦书》或《敦煌遗书》伯3908。
这些占辞同样都是以物喻人而进行类推。从实际看，像这类的梦象，确实在一定程度上反映了梦者担心家破、人亡、事不成的心理状况。但是人事的变化及其结果，并不依人的心理为转移，更不依人的梦象为转移。
（6）象征法。就是先把梦象转换成它所象征的东西，再根据所象征的内容说明梦意和推断人事。在占梦术中，使用最多的就是象征法了。其梦中的象征物，有植物、动物、器物、服饰、日月星辰、楼台庭阁，乃至人体器官等，各种东西各有其不同的象征意义。如：
松树是一种珍贵的乔木，树身高大，四季常青。《史记》曰：“松为百木之长。”转引自《太平御览》卷九百五十三。“百木之长”当然可以象征国人之君，所以松在梦中是人君的象征，梦见松者，见人君之征也。桃木在古代风俗中很早就有辟邪驱鬼的功能，凡遇死丧，巫祝和家人都要手执桃木。《周礼·夏官·戎右》郑玄注：“桃，鬼所畏也。”《后汉书·礼仪志》曰：门上有桃印，可以“阻止恶气入门”。所以桃树在梦中成了守御之官的象征。雄鸡红冠长腿，生性好斗，因此在梦中成了武吏的象征。虮虱上身，令人厌恶，所以梦中被作为忧虑的象征。凤凰非梧桐不栖，贤人非明君不仕，所以梦见凤凰，意味着贤人将要到来。仙人的形象，总是乘白鹤而遨游，所以梦乘白鹤即意味着得了仙道。“天”一般作为天子的象征，凡梦上天者，特别是乘龙上天者，都要占为做天子。日，一般也是作为君主的象征。月则是王妃或臣僚的象征。对一般人来说，梦见日月乃是大吉大利、大富大贵的象征。
梦中天象若有变异，又可能被解释为某种灾祸的象征。如：梦见天象黑气贯地，断为有时疫流行或自己得病。梦见天阴雨，身患病。牙齿一般作为家人的象征，似乎家人一般都相依为命，有唇齿相依之感，要是梦见掉牙，家里将要死人。头发则一般是作为头绪的象征，如果梦见头发梳理得光滑，即办事顺利；如果发乱而不梳或有虮虱，事情就会不顺，就会出麻烦。
当然，由于各民族社会历史、宗教信仰、风俗习惯和社会心理的差异，梦象的象征意义往往具有明显的民族特性。因此，同一梦象，各个民族的占释常常不同。但是，象征法是历代广泛使用的占梦方法。
3.反说。就是把梦象反过来，从反面解释梦意和占断人事。在这类占释中，有些梦通常人们以为是吉，结果却占之为凶；有些梦通常人们以为是凶，结果却占之为吉。
反梦和反说的产生源于人们很早即认识到梦兆同人事之间有相反的情形。这时用直解甚或转释等很难把梦说圆。但是，坚持梦象是人事的预兆，占梦者只能说这是一种“反兆”。因此，有些梦是“反梦”或“反极之梦”。其特点是“造极相反”或“反象以征”。相应地“反说”也成为占梦的方法之一。
什么为反梦呢？王符在《潜夫论·梦列》中解释说：“阴极即吉，阳极即凶，谓之反（梦）。”他还列举了一个例子，“晋文公于城濮之战，梦楚子伏己而其脑，本大恶也。及战，乃大胜，此谓反梦也。”
据《左传》僖公二十八年夏四月初一日，晋侯梦见和楚王搏斗，楚王伏在晋侯的身上，咀嚼晋侯的脑子，晋侯因而十分害怕。晋侯的随从子犯为他占梦说：这是一个吉梦。我们将得到上天，楚国伏罪，而且我们已经柔服他们了。在这里子犯认为，晋侯虽被楚王压在身下，但晋侯的脸是朝上的，所以说得“天”。楚王虽然压伏在晋侯的身上，但脸朝下，表示伏罪。所以对晋来说这是一个吉梦，表晋军一定能战胜楚军。
其实在一些少数民族的风俗中，早就有“反说”一类的占例。瑶族认为，梦见火烧房子是要发财的预兆，梦见死人或自己死是死者或自己长命有福的预兆，梦见自己哭是有福气的预兆。
梦吉占为凶兆者，比如“梦见唱歌，大忧”《敦煌遗书》伯3908或《新集周公解梦书》。“梦见作舞者，主惊恐”。《敦煌遗书》伯3908或《新集周公解梦书》。但是大量的则是梦凶而占之为吉。比如，梦见死伤不但不会死伤，而且预兆长命、得财。梦见哭泣不但没有灾祸，且预兆着有喜庆。梦见污物不但不会得病，而且预兆得财。
当然，占梦家不会说所有的梦都是反的，而只是说有些梦是反的。至于哪些梦是反的，当然要由占梦家来决定。从大量的凶梦占为吉来看，占梦重在人们心理的满足，解除人们心里的疑虑。尽管占梦家坚持认为梦是神灵、鬼魂对人的启示，但它事实上并非如此。因此梦不可能都有应验，凶梦占为吉，满足人们的心理需要，何乐而不为呢？
反梦之说并不是毫无道理。比如说一个人清贫艰苦、缺酒少肉的生活使得他只能在梦中纵情于吃喝，这就与弗洛伊德所说的“梦的内容在于愿望的达成，其动机在于某种愿望”弗洛伊德：《梦的解析》（赖其万、符传孝译）第2章，作家出版社，1986年版。的观点有些相似。许多梦象表现的是人某种愿望的实现。然而在现实生活中，正是这方面受到压抑，其愿望根本就没实现或无法实现。“性梦”表现得最为明显。一个人如果长期受到性压抑，为性所困扰，产生痛苦，他（或她）就时常在梦中与异性相交，达到美感和快感，而事实上梦象正好与现实相反。如果从梦是由人体生理需要所引起的角度看，也许反梦之说是有一定的合理成分的。
四、玄虚的占梦理论
中国古代对梦进行探索属于梦的认识的范畴。但是，对于占梦，一开始就受古老的传统的梦魂观念所支配。两汉以来，由于整个宗教神学的发展，占梦日益走向理论化。这种理论化的标志就是利用神道为占梦进行论证。
占梦理论的产生发展有一个历史的过程。
两汉时期，占梦只能说是开始了理论化的趋向。
根据王充《论衡》的转述，“人之梦也，占者谓之魂行”。王充：《论衡·纪妖篇》。占梦者认为，正是人在睡眠时，精神离身而行，或与某人相遇，或与某物接触，于是睡者便会梦见某人某物。灵魂如果登天，就会看见上帝。但是睡时人的身体是不动的，精神怎么会离身而行呢？占梦者说：“精神自至身中，为吉凶之象。”王充：《论衡·论死篇》。这里讲的“精神”不是梦者自身的精神，而是梦者身外的上帝、神灵或他人之魂。由于外界神魂通引睡者的神魂，才使睡者“魂行”而生梦。这里已指出梦的吉凶之象，即说明梦是神灵为启示人事吉凶的产物，已具备了占梦的理论色彩。但其主要的还在于形象性的表述。
王符《潜夫论·梦列》把梦分为十类，并指出了此十类梦是“占梦之大略也”。王符不是占梦家，然而他指出：“《诗》称吉梦，书传亦多，观察行事，占验不虚。”他的梦论明显受到占梦迷信的影响。在他的十梦中有所谓“直梦”、“象梦”、“反梦”，则纯然属于占梦迷信了。
到了魏晋时期，流行着一本《解梦书》，站在神道主义立场上，进一步论证占梦的准确性，其理论色彩越来越浓了。
《解梦书》的作者认为，梦表现为某种梦象，它是“精气”活动的结果。由于精气是“气”，对于肉体可以自由出入，所以魂魄可以离开肉体，精神可以在身外往来。“魂魄”最初只是人们对精神的一种神秘观念，后来思想家则用精气论把它抽象化和理论化，有了“阳精为魂，阴精为魄”《吕氏春秋·禁塞》高诱注。的命题。由于魂魄有阴阳之别，所以进而认为“阴阳感受，吉凶验也。”但是，阴阳相感，怎么会有吉凶之验呢？这是占梦迷信的关键。作者是这样回答的：“梦者语其人预见过失”，“梦者告也，告其形也”。谁“语其人”、“告其形”呢？作者不得不毫不掩饰地把天神搬出来。人在梦中的耳目无闻、口舌不言，还被当作“魂出游（而）身犹在”的根据。从这里我们可以看出，梦已被占梦者完全说成是一种独立的纯粹的精神活动。同时代的经学家也在理论上对占梦进行了大量的解释和论证。
宋代理学家则把占梦完全纳入神秘主义天人感应的理论系统，占梦已成为他们哲学思想中的一个重要方面。
王绍禹在《周礼详解》中说：“梦者，精神之运也。人之精神往来，常与天地流通。而祸福吉凶皆运于天地，应于物类，则由其梦以占之，因无逃矣。”朱熹也认为：“人之精神与天地阴阳流通，故昼之所为、夜之所梦，其善恶吉凶，各以类至。”（南宋）朱熹：《诗集传》。
这里，王绍禹等人认为梦是人的一种精神活动，这是事实，认为“人之精神与天地阴阳流通”，也有一定道理。因为，在人同天地自然之间，的确有一种相互作用的关系。王绍禹等人认为天地本身有善恶、祸福、吉凶，而梦的善恶、吉凶、祸福均是来自于天地，是天地本身的善恶、吉凶、祸福在梦中示之于人。很显然，天地自然被他们人格化了。人格化了的天人感应恰恰就是唯心主义和神道主义。在中国历史上，神秘主义的天人感应一直是宗教神学的理论基础。
到了明代，出现了一个占梦理论的集大成者陈士元。他撰写了流传至今的《梦占逸旨》一书，不但收集了历代许多有关占梦的记载和传说，而且系统地提出了一套占梦的哲学。
占梦哲学必须先说明梦的本质。关于这个问题陈士元没有超越神魂外游的传统观念。他是这样论证的：人的魂可以思索未来的问题，人的魄可以贮存、记忆、辨别已有的问题。人在白天活动时，魂附着在双目之上；晚上睡眠时，魄藏于肝里。魂附着在双目之上，所以可以看见这个世界的一切；魄藏在肝里，就会做梦。梦是神游，可以预示未来的吉凶祸福。参见（明）陈士元《梦占逸旨·真宰篇》。在这里，魄藏在肝里人为什么就能做梦呢？因为魄藏在肝里可以维持人的生命，让人不死，但人又停止了耳目活动，这样魂就可以离身而外游了。神游则生梦，神之游只是魂之游。如果魂魄一起离身，理论上即无法区别睡眠和死亡。所以陈士元是相当高明的，他的高明之处就在于强调魂离身而魄犹存体内。
那么神游为什么能生梦呢？陈士元没有简单归结为神魂在外的接触，也没有一下子就搬出神灵和鬼魂，而是根据神不灭论，用精气、神气在天地间的活动来说明。他认为，人有肉体，白天活动，晚上休息。这就是所谓“形之动静”。但“神”则不一样，它可以不受肉体的束缚和限制，可以离开人的身体而在外“游衍”。人的“神气”同天地的“精神”是同流的，因而神魂活动是可以不寝不寐的，无时不动。白天魂附于人的双眼之上，使人能看到外物；晚上魂离身外游，人也能梦见外物。所以神魂活动不以肉体的工作、休息为转移。但是，神虽可以“游衍”但它并不一定去“游衍”，如果神在体内不愿动时，虽睡而无梦，如果神“游衍”体外而有所接触时，人睡着了就会做梦。
那么，占梦的根据又是什么呢？这是占梦哲学所要回答的一个根本性问题。陈士元毫不含糊地回答，占梦的根据仍是天人感应，而且是神秘主义的天人感应。他认为，天属阳，地属阴，人禀阴阳冲和之气，因而同天地之间有一种相似的关系。人的精神同天地精神交融贯通，不会相违。由此，根据人的梦即可测知天地之意。
当然，天地自然的变化，一定程度上会引起人体生理上的某些反应，这种反应进而也会影响人的精神状态，影响人的睡眠和睡梦，所谓“将阴梦水，将晴梦火”这种经验在一定程度上是符合实际的。在这个意义上我们可以说“天地通我”或“天地通人”是有道理的。但是人的睡梦既有生理的原因，也有心理的原因，单用自然界的阴晴寒暑是无法说明问题的。因为在同一自然环境中的人的梦境、梦象并不是千篇一律的，而是有很大差别并且呈现出纷繁复杂的景况的。陈士元把“天地之阴阳”变成为“天地之精神”，进而又把“天地之精神”人格化为天神地妡。追根溯源，还是回归到神灵、鬼魂。占梦哲学目的就在于论证占梦，论证梦象所预示的人事凶吉祸福是可知的。如果占梦最后不与神祇等神灵或鬼魂相联系，那梦之吉凶从何而来呢？
那么梦为什么能作为“知来之镜”呢？占梦又为什么能预知吉凶呢？这是占梦理论最为关键的一环了。陈士元认为，“世变无恒，几则先肇”，所以“魂能知来”。
陈士元认为天地有吉凶之象，所以人也有吉凶之梦。他说：神游所接触到的东西，距离有远有近，时间上亦有长有短，而且对象的状态又是各种各样的。其中呈现明朗、上升、荣耀、胜利景象的，一般是吉梦；而呈现晦暗、下坠、羞辱、失败景象的，一般是凶梦。由于天地的祯祥妖孽很复杂，有些现象尽管是闻所未闻、见所未见的，也会出现在梦中。根据那些景象，人们便可以占卜出人事吉凶的。参见（明）陈士元《梦占逸旨·昼夜篇》。这个道理很简单，因为梦中有吉凶之象，所以可以根据梦象占卜人事吉凶。占梦的逻辑看似玄虚，实际是简单不过的。
石雕蟾蜍由于陈士元认为梦中有吉凶之象，所以可以据梦占卜吉凶。那么梦中为什么有吉凶之象呢，那是因为“神游”可以碰到天地的吉凶之象；天地又为什么会有吉凶之象呢？那是因为“天地之精神”所发；“天地之精神”为什么会发生吉凶之象呢？那是因为人的所为有善有恶，感应天地而生。这样最终又回到了从前梦书所一贯宣扬的“梦者告也，告其形也”、“受天神戒，还告人也”。所以，占梦的哲学是永远也离不开占梦神学的。尽管占梦家在解释方面可以有所不同，但最终它离不开神灵或鬼魂，是万变不离其宗。
任何占卜迷信都设有一个可以沟通神人、预示吉凶的中介物，如占星以星象为中介。这里的中介物不管它们的征象变得多么复杂，但毫不例外地都是一个客体，而且是有形的，统统在人之外。但是占梦这种占卜则不同，它的中介一般是无影无踪（以占龟、占易、占星者推论占梦除外）的活生生的梦者的梦象，而梦象又是梦者自己一种直接的亲身体验。这种体验虽是可以感觉到的，但是它毕竟看不见，也摸不着。所以占梦较之其他占卜更有一种特殊的神秘感。正因为如此，它为占梦哲学所利用去为占梦活动服务。也因为如此，古人即有所谓“众占非一，占梦为大”的说法。陈士元就曾引经据典，认为龟虽可占凶吉，蓍亦可示祸福，但梦更可预知吉凶。
五、如何划分梦的吉凶
世上所有的占卜方式，其目的无一不是预示吉凶祸福的。例如，占星术，就是借观察日月星辰的运行排列，来预言人事的吉凶。相命术，就是根据人的面貌、五官、骨骼、气色、体态、手纹等的情况或变化差异，以相面为主，推算人的吉凶祸福。衔牌算命术，它是在一只小箱上放着几十张预示吉凶文字的纸牌，鸟笼中的鸟跳出栅门口叼一张，这张纸牌上的文字就展示你的命运。另外，还有占易、占龟、扶乩、测字、批“八字”等等占卜活动。
